[摘要] 卫斯理宗（Wesleyans）是遵奉英国18世纪神学家约翰·卫斯理宗教思想的各教会团体之统称。基督教新教七大宗派之一。该宗原为英圣公会宗的一派，其雏形为卫斯理组织的“牛津圣社”，
卫斯理宗（Wesleyans）是遵奉英国18世纪神学家约翰·卫斯理宗教思想的各教会团体之统称。基督教新教七大宗派之一。该宗原为英圣公会宗的一派，其雏形为卫斯理组织的“牛津圣社”，主张认真研读圣经，严格宗教生活，遵循道德规范，故又称为“循道宗”（Methodists）。该宗实行监督制，故又称为“监理宗”。卫斯理于1738年独立传道，1784年脱离圣公宗，“牛津圣社”发展为独立的卫斯理宗。它是世界上最有影响的新教主要教派之一，其各类会友约4000余万，其中美国有正式会友1400余万人，英国有250余万人。另外还有许多自治教会分布在澳大利亚、新西兰、南非、西非诸国和南亚地区。瑞士、斯堪的纳维亚、葡萄牙、奥地利、波兰和德国也有少量信徒。卫斯理宗的国际组织为1881年成立的普世循道宗大会（The Ecumenical Methodist Conference）。1981年，以此为基础成立了世界循道宗联合会（The World Methodist Council），每5年召开一次大会，截至1986年，其成员包括世界约90个国家的64个教会团体。其主要任务是沟通教会之间的关系，协调在普世合一运动及其他社会问题方面的共同立场。
其信徒统称为会友，包括正式会友、预备会友、慕道友三种。
18世纪是英国社会的转型时期。在这一时期，虽没有发生17世纪那样暴风骤雨似的资产阶级革命，也没有出现19世纪那样轰轰烈烈的工人运动，但一场具有决定意义的革命正在无声无息地进行着，并将彻底改变英国人的生活，它就是著名的工业革命。伴随着早期工业革命的发生，高效率的机器代替了人力，大型的现代工厂代替里手工工场，社会财富急剧增加，人们朝着现代化的方向前进。但是，在物质文明发展、经济繁荣的背后，隐藏着巨大的精神危机，下层民众无人关怀，酗酒、赌博兴盛，妓院充斥，犯法、淫乱不断上升。[1]
18世纪初期的英国是一个典型的农业国家。人口中绝大部分从事农业，80%的人住在农村。自都铎王朝晚期起，英国开始了长达几个世纪的圈地运动，带来了进步和财富，但对大部分农民而言，它更像一场灾难。而工业革命早期，工厂的工作环境极其恶劣，工人的居住条件也十分糟糕。面对下层民众的贫困与苦难，统治者采取冷漠的态度。劳动院成为穷人的拘留所和地狱，教堂又将其拒之门外。劳作之余，他们只好以酗酒打发时间，寻求慰藉，稞麦酒和啤酒店成为他们逃避悲惨生活的最好渊薮。贫困、劳苦、精神空虚使许多人堕落甚至犯罪。[1]
圈地运动把农民赶出家园，早期工业革命把他们变成“工业奴隶”。所谓生产力的进步并没有给下层民众带来富裕和福音。他们拼命劳作，却过着朝不保夕的日子。整个社会对贫民的苦难视若无睹，统治阶级对贫民深怀恶感，并制订法律惩戒他们。在贫困的驱使下，他们只好去偷、去抢，去做乞丐或其他犯法勾当。城市犯罪率上升，社会风气败坏。旧的伦理观已无法维持英国社会的秩序，无论是有为的哲学家，抑或宗教人士都极力建构新的价值观念和伦理规范。[1]
18世纪，无论英国国教还是不从国教派都已无力维系全社会的伦理秩序约翰·卫斯理
卫斯理宗
（二）重视信仰对人的外在行为的指导及由此而产生的社会影响。要求信徒在生活上艰苦朴素，发扬对他人的爱并为之服务。故在推进社会福利、举办慈善事业、提倡节欲、禁酒和反战等方面表现积极。[2]
（三）实行圣洗和圣餐二种圣礼。圣洗对成年人与未成年人均可施行。[2]
由以上各点可看出该宗较多地受到圣公宗、加尔文宗的影响，在组织制度方面又具有自身的持点。卫斯理宗信仰的依据除圣经外还有卫斯理兄弟的思想和言论，主要是《讲道集》 、 《新约注释》 和《卫斯理谈话录》等。[2]
形成卫斯理宗神学的四大基本原理是圣经、传统、经验和理性。其中三种是英国国教（圣公会）曾经使用的，在那基础上卫斯理增加了体验。
（1）圣经
圣经被看作是四个基准中最源泉式（prominent）的神学资料。圣经中包含救赎所需的一切内容，是通过圣灵在圣徒心目中出现时能与基督相见。在圣灵的指导下，如此慎重地采取圣经时，信徒能将其原理应用于个人的现实生活中。[4]
（2）传统
教会传统（Tradition）成为卫斯理解释圣经和神学的重要根据，所以卫斯理认为初期教父（初期教会五世纪的神学家），特别是325年尼西亚会议以前的教父是生活在基督教的根源最接近的地方，是圣灵充满的有权威的圣经注释家。并且，接受了很多尼西亚会议后的教父们（Macarius the Egyptian. St. Gregory of Nyssa, St. Chrysostom, St. Augustine）的神学思想。因传统是在历史中出现的共同体的集体经验，所以对他们批判性理解使对上帝的掌权的信仰更为丰富。[4]
（3）体验
卫斯理认为对神学和圣经解释应与信徒的体验作比较来理解。这种经验（Experience）是人格参与上帝的恩典，即人与神相见（Encounter）的经验。但是在神学的解释上，比起个人的体验（神秘主义），卫斯理更强调通过属会的共同体的经验。
对卫斯理来说，基督教是体验的宗教，特别他的神学是从奥尔德斯格特的圣灵经验出发的。[4]
（4）理性
人的经验中也包括理性。理性检验圣经真理的正确性和信实性。但是卫斯理所说的理性不是中世的经院主义式、形而上学式、逻辑式的追求或思辨（speculation），而是在圣灵的引导下服务于福音的理性，即是信心的用人，是信心为前提的理性。因而，圣灵的恩典和启示先开始作用于人类理性的活动。[4]
卫斯理的神学核心是救赎论（Soteriology）。路德的救赎论中心置于义认化（Justification：因信称义）上，但卫斯理不仅是义认化（称义），连成圣也纳入为救赎的中心，而且在某种意义上更强调成圣。[4]
因而可以说路德开创的义认化（称义）的改新教神学，经过加尔文和茨温利，后来由卫斯理的成圣神学得以完成。[4]
卫斯理在救赎的秩序（ordus salvis）中解释人类救赎的过程。他的讲道重点99%以上放在救赎论上。[4]
1. 先在恩典（Prevenient grace）
卫斯理根据接受奥古斯丁的原罪论（original Sin）的路德和加尔文的改新教传统，强调人类的堕落和原罪，因而接受人类的上帝之形象的破坏，但是相信因为基督的功劳，人类有一部分可以恢复上帝的形象。换句话说，就是相信、悔改和信仰以前神所赋予每个人一般的恩典，即先在恩典。[4]
这先在的恩典以自由意志的形象（free will）出现。人类靠自由意志可以拒绝或接受救赎的恩典，但是他的人类责任性--自由意志与贝拉基主义（Pelagius:奥古斯丁的争论对手）的神人协作是不同的。[4]
支配中世神学的贝拉基主义的自由意志论认为，自从出生人类就具有自由意志，因为人类没有堕落、没有带原罪而出生，所以没有必要给婴儿施洗。[4]
但是，卫斯理相信自然人的原罪性和腐败。自由意志不是自然出生时本性赋予的，而是借先在恩典而得以恢复的；不是意志的主动性参与，而是被动性参与。是在上帝主管的范围内的协同论，是福音性的协同论（Evangelical Synergism）。[4]
对此，称其为阿明尼乌主义（Arminianism:与加尔文的预定论争论的神学）。这种阿明尼乌主义的自由意志论以上帝的爱为依据，批判加尔文的有限赎罪论（Limitred Atonement: 只有有限的人、被预定的人才得赎罪）。
卫斯理批判加尔文的双重预定论（Double Predestination:某些人被预定受永远的祝福，某些人被预定为永远灭亡的思想），强调通过十字架的预定，即预定了相信十字架的人得救赎（万人救赎论）。[4]
并且他相信宣教使命的预定。例如，相信士师、先知、使徒等为了宣教的使命而有特殊的预定。但是批判与救赎关联的一般预定。[4]
并且卫斯理相信主管历史的上帝的掌权（Providence）。他批判当时流行的英国的二神论（Deism）。二神论者们认为上帝是钟表制造者（Watch-maker）。象奥古斯丁一样，卫斯理也讲在上帝的管理与计划里面的人类自由意志的决断。[4]
2. 悔改（Repentance）
卫斯理讲了两种悔改。
（1）律法上的悔改（Legal Repentance）
根据律法的教训而对罪有彻底醒悟。
（2）福音上的悔改（Evangelical Repentance）
心灵改变，将余下的所醒悟到的一切罪改变为圣洁，应该从相信之前，既完全依靠基督之前的依靠自己——对自己义的依靠中解脱出来。[4]
3. 信心（Faith）
卫斯理认为悔改是宗教的门廊（porch），信心则是宗教的门（door），爱（或圣洁）是宗教自身。卫斯理认为这种信心是上帝的礼物（gift）（弗 2:8）。并由此是得救的信心（Saving faith）。[4]
卫斯理在奥尔德斯格特经验之前，认为信心是知性的同意（intellectual assent），是以理智为根据的同意是信心，而且原以为合理的证据是信心，但在奥尔德斯格特以后，认为信心是完全的信赖（trust）、完全依赖基督的宝血、完全依从救赎者，即生命的基督是信心。这说明因信称义和因信而重生的两种恩典。[4]
（1）义认化（Justification）
卫斯理所说的重生若是圣灵工作的主观经验（subjective grace by holy spirit）的话，那么义认化（称义）是通过基督的十字架恩典的客观恩典（objective grace by Jesus`s cross）。[4]
因而，如果说重生是发生在里面的内在经验的话，那么义认化（称义）是外在的、法律性质的恩典（forensic, legal grace）。虽然还有继续犯罪的可能性，但是还区分为"in man"的恩典和"for man"的恩典。在这种义认化（称义）可以从对自己犯罪或行为罪（actual sin）而引起的自责中得以宽恕。[4]
但是罪的根还继续遗留着。这罪的根儿在原罪的成圣过程中被清洗。但卫斯理只是不相信受路德和路德神学影响的摩拉维亚主义的被动的（stillness）、静肃主义的（quietism）、被赐予的义（imputed righteousness）。而是站在奥古斯丁的立场强调参与的义（imparted rightousness）之要素。[4]
换句话说，称义不是以客观上被赐予为终结，而且也是接受参与公义的上帝之品性的变化。（partaker or partner of Divine righteousnss and holiness）。[4]
（2）重生（Rebirth）
义认化（称义）和重生是同时发生的。若说有顺序的话，那么不是时间上的顺序而是逻辑上的顺序（thinking）；若义认是相对变化，新生则是实质的变化；若义认是与上帝的正常关系上的恢复（从仇敌变为朋友），那么新生则是内在的人转变为圣徒了；义认若是恢复了接受神仁爱的地位，那么新生是恢复上帝的形象。在时间上是同时发生，而在性质上是不同的。[4]
新生（new birth或regeneration）可以说是成圣的开始（initial sanctification）。通过这种义认化（称义）的重生经验成为与上帝和好的养子（adoption）。这新生的标记（mark）是信、望、爱。这信的果子是公义（约壹 3:6）和平安（罗 5:1）。确证因重生成为上帝的养子或养女的是（1）圣灵在里面的神秘的见证和（2）善行（good works）。[4]
因而，卫斯理认为圣灵与圣徒的灵一起内在确证（inner assurance）的作用是很重要的，而且用爱来实践的善行与内在的确证一起作为外在的确证，对卫斯理来说也是很重要的。[4]
4. 信徒的犯罪或悔改（Sin and Repentance of Believers）
（1）被赎罪的罪人（simul justus et peccator）
这里有一个疑问，在基督里面的人，即被称义的、重生的人也会犯罪吗？全新灿（韩国救恩派异端）的救赎派是主张相信罪得一次救赎，被称义，得到救赎的确信后再不需要悔改。[4]
但是，路德解释说义认化（称义）的恩典是与上帝恢复关系，是被称义，而不是成为完全的义人，所以是成为被赦免的罪人（simul justus et peccator），即虽然罪得赦免成为义人，但仍有犯罪的可能性。[4]
当听到路德的罗马书注释序文时重生的卫斯理接受了路德的义认化（称义）思想。但路德认为人至死也不能成为完全的义人，而卫斯理主张人死之前可以得到从罪中完全释放的完全的恩典（imputed and imparted grace）。[4]
（2）不受罪的支配（Control）
罪不能支配信徒的心。因为在恩典下的缘故。但是罪的根还残留着（remain），所以它使我们痛苦，担心。[4]
（3）内在的罪恶（Inward sin）
卫斯理在解释约翰壹书时认为这里指的是“信徒不会犯罪”（out ward sin）。他解释说虽不犯"外在的罪恶"（outward sin），但即使是从神生的人也犯"内在的罪恶"（inward sin）。即，在我们里面的内在的罪是忿怒、骄傲、自己的意志、贪恋世俗、淫乱、发神经等。
他认为在约翰壹书中的“我们若说自己无罪便是自欺”的话语指的是“内在的罪”（inward）。
卫斯理在注释罗马书七章时象使徒保罗一样指出，即使被称义的信徒也在恩典和本性，肉体与灵里有相争，所以里面人虽不愿，但叹息外在人行不愿行的罪。即认为称为义的人，也有犯罪的可能性（pesse peccare），就象奥古斯丁一样，卫斯理解释到信徒同时具有犯罪的可能性（pesse peccare）和不犯罪的可能性（non posse peccare）。[4]
（4）信徒的堕落可能性
加尔文虽然强调圣徒们得到预定的恩典后决对不堕落的坚固的恩典（Grace of Perseverance）--因人类意志是奴隶身世，但卫斯理主张人类堕落的可能性。[4]
若不妥当使用自由意志的话，任何时候都会可能会跌倒。卫斯理认为人类的意志不是奴隶身世而是自由的，所以强调以敬畏惧怕完成救赎。即讲述了由恩典到堕入罪恶的七个阶段。（1）恩典，（2）诱惑，（3）圣灵的警告，（4）开始陷入诱惑，（5）圣灵的叹息：因信仰削弱的缘故，（6）圣灵严历的指责，（7）不听圣灵的声音，（8）陷入恶欲中。[4]
（5）信徒的悔改
从定罪意志和震怒意志中产生出来的不是悔改，而真正的悔改是单单地对留在我们心里面的罪——淫乱和自大、自己的意志和偶像崇拜、不信的心灵悔改，是通过每天把情欲和肉身钉在十字架上的自我死去（Mortification），向圣洁和恩典成长。[4]
5. 成圣（Sanctification）
（1）第二祝福（Second blessing）
卫斯理认为义认化（称义）的恩典是第一个祝福，强调成圣是另外一个恩典和祝福。但路德只强调义认化（称义）的恩典。而加尔文讲了基督的十字架事件所赐的义认化（称义）和成圣两个层次的恩典。[4]
卫斯理比起路德更进一步发展了加尔文的成圣神学。卫斯理解释重生的瞬间（initial sancitification）说："他虽谦虚但不完全谦虚，他的谦虚也带着自满"，"他虽温柔但愤怒不时地粉粹他的温柔。他的意志不能完全溶解于神的的旨意中"。
卫斯理强调正如义认化（称义）是因信而得的，成圣也是从信心开始，但是还强调信心要用行为表现。他说信心的本质虽是内在的，但信心的见证（evidence）是社会性行动。
路德高度评价罗马书--因是信心的书信，还说雅各书的行为义认化（称义）是稻草福音。但卫斯理认为雅各书所讲的行为是因信称义之人的行为，重视行为的重要性，强调借善行（good works）作工的信心（faith working by good works, by love）。
卫斯理认为罗马书与雅各书同样重要。他说罗马书所说的亚伯拉罕的信心义认化（称义）是他在七十五岁时离开迦勒底吾珥时的信心，而雅各书所说的亚伯拉罕的行为是将100岁时生的儿子以撒在摩利亚山献给神时的献身行为，因而雅各书的行为是以信仰为前提的行为。
所以，卫斯理选择了强调道德行动的登山宝训为十分重要的证道文。关于登山宝训的证道很好地表现了他的成圣神学。虽然因信得救，但救赎的确信通过行为表现，而且得救的果子是以爱来表现，丰盛的救赎不能排斥行为。
卫斯理用希伯来书12：14讲了通过成圣才能有丰富的救赎。救赎的开始（initial salvation）借着信，但最终救赎（final salvation）或完全的救赎和丰盛的救赎（fullness of salvation）是要用善行（good works），即以爱来完成的。[4]
（2）瞬间的，渐进的成圣（Momentary and Gradual Sanctification）
受路德义认化（称义）神学影响的摩拉维亚教徒的圣灵性运动相信瞬间的成圣，即重生的瞬间赋予成圣（momentary），但卫斯理认为瞬间的成圣虽然是成圣的起点，但是更强调渐渐成长的过程（gradual process）。
查理·卫斯理侧重于瞬间的成圣，而约翰·卫斯理着重强调循序渐进的成圣。查理认为到了死之前成圣才完全可能（at the threshold of death），但约翰·卫斯理认为离死五年或者十年之前也可能。
在与摩拉维亚教徒们分离的决定性争论中，他批判了摩拉维亚的律法废弃论式的静肃主义（antinomianian quietism）。即批判了只强调信仰，而排斥律法的完成之仁爱和无视行为的神学。并且与加尔文一样肯定律法的第三个作用，即肯定了作为成圣的训练之鞭--律法的作用。
但是，因当时的加尔文主义者（怀特等）将律法废弃论式——排斥行动主义主张与预定神学混为一谈，而成为卫斯理争论的对象。因此卫斯理不仅批判了过分强调义认化（称义）的路德主义，而且批判了只强调预定信仰、否认意志的加尔文主义，也批判了只强调成圣而无视义认化（称义）的天主教主义。
他一生不断地争论。卫斯理批判了摩拉维亚教徒所主张的以代赎方式转嫁的赋予的成圣（imputed sanctification），反而主张通过我们的循序渐进的参与行为达到成圣（actual inherent sanctification-impartation）的观点。
卫斯理认为上帝的恩典虽然首先临到我们，但也是通过我们的参与达到成圣（神人协作），而摩拉维亚敬虔主义认为成圣完全是上帝的作为。[4]
（3）成圣的意义（Meaning of Sancification）
第一，存在的意义：圣灵充满存于我的里面，使我确信（assurance）我是神的儿女，而且住在我里面（dwelling）使我得以享受解放，自由而生活。他在很多的赞美诗的歌词中强调自由的灵--圣灵使我们得自由、得解放（林后3：17，加5：16-24，罗8：1-6）。[4]
第二，消极的意义：卫斯理将成圣比喻为心灵的割礼。正如犹太人的割礼表示圣洁一样，通过心灵的割礼罪得洗净而成长为与罪毫无关系的状态（sinlessness）和达到完全（perfect sanctification）的过程解释为成圣。罪的根（roots of sin, original sin）被彻底拔除，即进入连内在的罪也没有的状态的圣洁的过程就是成圣。[4]
第三，积极的意义：卫斯理不仅从消极的方面解释成圣，而且更从积极的方面将成圣解释为爱（faith working by love）。[4]
当然路德同样也在他的著作《基督徒的自由》中强调“我们虽是自由的，但不要将那自由变为放纵肉体欲机会，而是为众人甘心做爱的仆人”（林前 9:19），但是他在这里说的是信心的树自然结出果实的爱。[4]
而且卫斯理从更积极的意义上强调基督徒的爱的行动，因此说宗教的门廊（porch）是悔改，宗教的门（door）是信，而宗教自身（religion itself）是爱。[4]
路德将强调点置于信心的宗教（义认化,称义），卫斯理则将强调点置于爱的宗教（成圣）上（林前13章，加5：13-14，太25：31-46）。[4]
6. 完全（Perfection, Perfect Sanctification）
（1）完全的意义
第一， 成就上的意义：卫斯理所说的完全是具有两面性的，即恢复完全的人性（真正的人类），并参与上帝的品性。当我们效法真正的人类的典范基督时，我们也成为完全的人、恢复了上帝的形象（imago dei），同时当我们效法作为上帝的基督时，也可以参与正义而圣洁的上帝之本性（partner of divine nature of righteousness and true holiness）。[4]
他在其著述《基督徒的完全》（A Plain Account of Christian Perfection）中说这种思想是受托马斯·阿·肯培斯、威尔·罗（William Law）等的影响，并强调说不要停留在个人神秘主义乃要重视在共同体（教会，属组）中形成的信仰经验，特别强调基于圣经话语，而不是基于神秘的经验之上的完全（太5：48，帖前5：23，约壹4：18，腓3：12，希12：23，林后7：1）。
第二， 圣洁（sinlessness）：圣洁意味连罪的根（roots of sin, original sin）也被除净（cleansin from all sins），不仅在行动上，而且连内在的罪（inward sin）也根绝的状态。即不仅不再受罪的支配（control, rule）连罪都没有存留的状态（remain）。
第三， 完全的爱：不仅与成圣的角度一样，而且从完全的积极的角度上强调爱。卫斯理讲说可以找到无数的实践尽心、尽意、尽性爱主，爱人如已，特别是爱仇敌的完全的爱之人。
（2）不完全的
卫斯理认为再完全的圣徒也会有与救赎无关的肉体上、人性上的失误（mistake）、无知（ignorence of knowledge）、软弱性（infirmities）和诱惑（temptation），因而不是绝对的完全（absolute perfection），而是相对的完全，是动机上的完全，是单纯的意图，即由单纯的爱的动机、单纯的爱支配的生活。常常喜乐，不住祷告，凡事谢恩的生活（帖前15：16-18）。爱不是静止的，而是变化的。因为是带有人类有限性的相对的完全，所以不能象神秘主义信徒独自变得完全，而是通过与完全的基督联合的爱的关系。
（3）完全是个过程（process: 腓3：12-16）
对卫斯理来说，完全的成圣不是静止的状态，而是不断的过程（process）。正如腓立比书3章所说一样，已经完全的圣徒也继续不断地改变。完全虽是指内在的罪（inward sin）得赦免，但无意识的罪（involuntary sin）是因人类的软弱性，即使是完全的信徒也无可奈何。
虽不犯故意的罪（voluntary sin），但因无意识的罪的缘故，再完全的信徒也时时刻刻需要基督救赎的宝血（moment by moment trust in christ），所以完全是个不断的过程（Continuous process）。[4]
因而与路德的“被赦的罪人”（simul justus et peccator）或加尔文的"与基督同死、与基督一同复活的生活之反复"的观点相反，卫斯理虽然承认在动态恩典的作用下的认罪的深度（original sin），但比起那深度更强调恩典的高度，而且强调向完全状态上升的成长（growth toward perfection in perfection）。[4]
所以，卫斯理比路德、加尔文更是恩典的乐观主义者。因而在完全的时期上，路德和加尔文象奥古斯丁一样认为死后才可能发生，而卫斯理认为在死之前也是有可能的。[4]
因而卫斯理不仅不是轻视人的罪的十九世纪自由主义乐观主义，也不是强调罪的深刻性的悲观主义之教旨主义，而是在强调罪的深刻性（original sin）的同时，更强调远远大于罪的救赎之恩典。比起人的无能性更强调神的能力，比起人的畏惧，将重点置于上帝的应许上。[4]
（4）荣耀（Glorification）
这荣耀是指从死到复活的神奇的灵体的模样。在成圣过程中一直成长（continual sanctification），直到完全的成圣，最终达到荣耀。[4]
在超越死亡的荣耀恩典，从中一切罪的痕迹，即从人所具的一切局限性和虚弱性（limitation and infirmities）、失误和无知（mistake and ignorence）、诱惑（temptation）中得释放。当然，也从无意识的罪（involuntary sin）的软弱性中得自由。[4]
在教会管理体制中强调民主原则，一般教徒与神职人员共同管理教会。教会组织系统由一系列各级会议和议会构成，一般分为地区性会议和全国性会议。
英美两国的卫斯理宗在组织制度上有一些差异。美国卫斯理宗采用会督制，[5] 最基层组织为地方教堂，教堂设有选举产生的管理委员会；同一地区的各教堂每年召开代表会议，任命牧师并讨论本地区的教务。会督由教会总议会选举产生，全国总议会为最高领导机构，每四年召开一次。[2] 分中央年议会、年议会、教区议会、牧区（堂）议会4级，圣职有会督（相当于主教）、牧师、传道员。[6]
英国卫斯理宗教会多不赞成会督制，而是由选举产生的平教徒和教士组成全国总议会，在教义、圣职和礼仪上指导地区和地方堂会。圣礼由牧师主持，其他礼仪可由没有圣职的平信徒"传道人"主持，所有圣职人员一律平等。[5]
18世纪末和19世纪，英国卫斯理宗信徒不断增多。但围绕教会制度发生了争论，部分牧师和信众要求教会制度进一步民主化。统一的卫斯理宗因此分裂成为四个较大的教会团体。20世纪后，分裂的各教会出现了重新联合的趋势，几个主要的教会先后于1907年和1932年组成联合循道会。这一时期，英国卫斯理宗在国内继续对工人传教的同时，积极开拓海外传教事业，传播于西非、印度、加拿大和澳大利亚等地，19世纪中期传入中国。但其最广泛流传的国家是美国，20世纪已成为该宗的中心。早在18世纪中期卫斯理宗已传至北美。1784年在巴尔的摩大会上，正式成立了自治的美国美以美会（Methodist Episcopal Church）。[2]
19世纪
19世纪，美国卫斯理宗发展迅速。但围绕奴隶制与教政制度的争论导致教会的不卫斯理宗
20世纪
在战后世界卫斯理宗的发展历程中，美国卫斯理宗扮演着重要的角色。其发展可划分为两个阶段：战后至20世纪60年代为第一阶段；20世纪70年代至今为第二阶段。[2]
在第一阶段中，美国卫斯理宗有所发展。以最大的美国卫理公会为例：1950-55年信徒增长了约4.3%，1960-65年增长了约3.3%。其教徒的种族、地域及社会阶层分布都较广大，因而被人们视为有代表性的美国教会。其工作重点是：处理与解决种族关系问题。当北方的美以美会和南方监理会于1939年合并时，双方达成协议，在新成立的卫理公会中，把黑人教会及其地区年会单独组成一个管理系统，称为中央管辖区，与其他五个以地域划分的白人教会管辖区相平行。这实际上是一种种族隔离性质的制度，此举一般认为是北方教会为谋求团结向南方教会所作的让步。[2]
随着20世纪50年代，美国社会反对种族主义运动的日益高涨，尤其是美国最高法院通过关于消除公共学校中种族隔离法案后，卫斯理宗内部反对种族隔离的呼声也日益强烈。卫理公会实行的制度成了斗争的焦点。该教会对最高法院的决定公开予以支持，表示要贯彻执行；但在如何处理中央管辖区问题时却意见分歧，北部、东部及西部的教会地区年会相继表示支持废除。但南方的地区年会及其所属大部分教会却以让黑人享有更多的自主权为由，要求保留这一制度。1956年，卫理公会全国总议会决定要以合理的速度废除教会内部各种形式的种族歧视和种族隔离现象。其具体措施是，允许中央管辖区所属的黑人教会及其地区年会在自愿的基础上并入其所在区域的白人教会管辖区，直至最终废除中央管辖区制度。至1960年，仅有六个黑人教会并入白人教会管辖区，直至1968年始全部合并，中央管辖区正式被废除。这是战后美国卫斯理宗争取种族平等斗争所取得的一大胜利。然而，在卫理公会内部，黑人信徒对教务仍处于相对无权地位，种族平等问题仍未获得根本解决。此外美国其他卫斯理宗教会也在消除种族隔离和歧视方面作出了不同程度的努力。三个黑人教会：黑人卫理公会、黑人卫理锡安会和基督徒卫理公会亦在20世纪60年代中期开展对话，加强团结争取自由和平等。这一时期，美国卫斯理宗的海外传教事业面临着新的挑战。20世纪50、60年代，亚非拉地区教会独立自主的要求强烈。它们对以美国卫斯理宗为宗主，自己仅处于附属地位的现状日益不满。经过努力争取，缅甸、古巴、印尼、利比亚、巴基斯坦等地的卫斯理会陆续取得了自治权。[2]
在第二阶段（20世纪70年代至今），美国卫斯理宗信徒有所减少。教会内部神学上的保守派与自由派进行了长期斗争，趋势是保守派渐占上风。其中以美国最大卫斯理宗教会团体联合卫理公会，最为显著。该会自1965至1970年，信徒减少3.2%；1970至1975年减少7.1%。20世纪80年代始趋于缓和。其原因在于20世纪60、70年代以来，美国教会中自由主义影响下降，保守主义思潮抬头所致。联合卫理公会素来有多元化的特点，它包括了不同的神学流派和政治观点，其成员的种族构成复杂，地域分布较广。这种兼容井蓄的因素使该教会一直带有温和的自由主义色彩。其全国总议会于1972年通过了一项关于信仰的声明，明确肯定神学上的多元化；体现了调和教会内各种派别的意向。但到20世纪70年代中期有所变化。在联合卫理公会内，福音主义色彩浓厚的保守派的力量不断增长。他们指责自由派人士把持许多教会机构，背离了教会经典和约翰·卫斯理的教义。他们以南方州为基地组织“福音运动”，从1974年开始积极活动，力图影响教会总议会的决策。保守派还批评教会忽视信徒个人的福音传教活动，致使传教事业萎缩。他们要求把部分教会神学院移交保守派，还与其他教派内的福音派建立密切联系。与保守派的攻势相比，自由派显得涣散，缺乏进取性。然而纵观20世纪70年代，联合卫理公会内自由派与保守派的斗争虽然日趋激烈、但保守派还未取得明显优势。以1976年的总议会为例，保守派与自由派就如何对待教会内公开申明有同性恋倾向的人士展开了较量。前者主张严厉抨击，禁止同性恋者任圣职；后者则声称一个人性的行为不应妨碍其出任圣职。最后，这次总议会基本上维持了1972年对此问题所采取的立场，即不干涉个人合理的权利，但申明对同性恋者不宜授于圣职。[2]
20世纪80年代，保守派的攻势更为猛烈，平衡状态被打破。在保守派的压力下，1984年的总议会同意修改1972年的信仰声明，强调禁止同性恋者任圣职。这说明保守派已经占据上风。此后，保守派的影响不断扩大。他们公开鼓吹反对教会的多元化，认定这是导致教会丧失对群众吸引力的根源。1988年的总议会突出的表明了保守派的活动所取得的成效。[2]
其决议是：
一、批准新的信仰声明，改变1972年所强调的神学多元化和给予圣经、传统、经验和理性探索真理的平等地位的立场，宣布只有圣经才是信仰的最高权威。[2]
二、在新的赞美诗集的部分诗篇中恢复使用上帝的阳性代词。[2]
三、坚决声明教会禁止向同性恋者授职，反对控制生育和以性别选择为由实行堕胎。[2]
这些决定都表明保守派已具有左右教会前进方向的力量。联合卫理公会正失去多元化和宽容的持点，越来越带有福音主义的倾向。当然，该教会传统的特点不会一夜之间消失殆尽，自由派的影响也不会倾刻之间烟消云散。新的信仰声明在突出圣经权威的同时，仍然承认传统、理性和经验对圣经的解释和研究有着重要作用。它亦未公开排斥黑人神学、妇女神学等教会内现存的神学思想。1988年总议会尚设立一委员会，继续探讨同性恋的问题。这些都被自由派人士看作希望之所在。妇女争取完全平等的斗争也说明了这一点。该会自1956年向妇女授圣职以来，至20世纪70年代已有近千名妇女在教会内担任职务。她们活动的主要目标转向要求任命女主教、教区总监、神学院院长和宣传女权神学等。[2]
在其他一些社会问题上，联合卫理公会内部意见较一致，并未由于派别之争而出现分裂。该会主张在传教活动中贯彻正义与和平的方针，要求改变社会中存在的贫困与压迫现象；呼吁裁军和维护世界和平。[2]
卫斯理宗华人教会第二届宣教大会 香港
（一）世界循道宗联合会多次召集国际会议，以加强各教会之间的国际联系与团结。[2]
（二）发动国际性的传教活动，协调各地教会的传教工作，扩大对青年的影响。如英国卫斯理宗针对战后本国经济发展的特点，重新强调在产业工人聚居区传教，重点是社会下层、尤其是青年工人，以遏制世俗主义对青年工人的影响。[2]
（三）积极发展与其他教派的联系，参加普世合一运动，与世基联和天主教会的关系尤其受到重视。印度卫理公会和英国卫斯理宗尤为活跃，它们都谋求与其他宗派的联合。[2]
（四）十分关注国际社会所面临的社会政治问题。世界循道宗大会多次主张建立没有种族歧视和种族隔离的杜会；反对战争、号召尊重人权。如南非循道会始终坚持反对种族主义，拒绝在教会内实行种族隔离。[2]
（五）亚、非、拉教会走向自治与独立，是战后卫斯理宗发展的重要趋势。风起云涌的民族独立运动促使亚、非拉国家的卫斯理宗逐步摆脱了英、美教会的控制。[2]
20世纪80年代，世界各国的卫斯理宗教会以世界循道宗联合会为中心
一、坚决反对南非的种族隔离制度，呼吁各国予以经济制裁；[2]
二、反对战争与核武器的威胁，呼吁停止核试验和部署核武器；[2]
三、主张消除贫困、吸毒、犯罪以及侵犯人权等社会弊病；[2]
四、抨击西方主要国家对发展中国家的经济剥削和政治压迫、要求改变不合理的国际经济秩序。[2]
世界循道宗会议作为卫斯理宗的世界性组织，体现了该宗在普世教会合一运动中的积极性。卫斯理宗与天主教会、路德宗和归正宗的对活均有不同程度的进展。[2]
鸦片战争后，英国、美国和加拿大差会分别派传教士来华：来自英国的包括圣道公会（United Methodist Church Mission, UMC）、大英循道会（Wesleyan Methodist Missionary Society, WMMS）等许多分支，后来统称为循道公会，包括温州、宁波、西南（云南昭通和贵州威宁石门坎一带）、华北（山东乐陵、惠民和天津一带）、湖北、湖南、华南（两广）七个教区，总部设在汉口。 来自美国北方的称为美以美会，来自美国南方的称为监理会，1939年连同美普会合并成为卫理公会。包括10个年议会：福州、兴化（福建莆田）、延平（福建南平）、华北（北京、天津和冀东）、山东、四川、江西、华中（南京、镇江和皖南）、华东（监理会，上海苏州和浙江湖州）和张家口（美普会）。总部设在福州天安堂。卫理公会在福建省约有10万信徒。 来自于加拿大的称为英美会，后来改名美道会。分布在四川。 1975年，在香港的循道公会与卫理公会合并成为循道卫理联合教会。
中华基督教卫理公会
亦是上海基督教四个比较大的教派之一。卫斯理宗在中国先后有8个分属英、美教会的差会，在上海传教的是美国南方的称监理会。1848年（道光二十八年），美国监理会差会派遣两名传教士秦佑和戴乐来上海传教，建立教会。该会传教地区主要在上海、苏州、松江、常州及湖州一带。[7]
秦、戴两传教士来到上海后不久，在郑家木桥（今福建南路口）购地造屋，1850年（道光三十年）福音堂落成，同时开了两所小学，聘请刘竹松作汉语教师。1852年（咸丰二年）美国差会又派耿惠廉来华，先在上海城内虹桥南面建第二个礼拜堂化善堂。1854年（咸丰四年）秦佑再次来华，唐雅各、雷大卫、蓝柏3人随同，1860年（咸丰十年）后差会又派林乐知、华美德等来上海，1870年（同治九年）只剩下林乐知和蓝柏两名传教士及一华人传道刘竹松，设立上海、苏州、南翔3处布道所，受洗信徒50多人。[7]
1877年（光绪三年），潘慎文和蓝柏长子蓝华德医师在上海一边传道一边行医，1879年（光绪五年）在西新桥建造了三一堂。1882年（光绪八年）监理会有3个传教区域，下辖11个牧区，有中国传道员18位。1885年（光绪十一年）蓝柏在郑家木桥重建一座较大的礼拜堂，仍名福音堂，又创办了华美书坊，印刷教会书刊及布道单张。同年差会又派潘慎文来华传道兼办学校。[7]
监理会组织上采用会督制，差会每年派会督1名来华主领年议会。年议会是监理教会最高组织，凡传道员调派、教务计划、经济预算等均经年议会讨论办理。[7]
1886年（光绪十二年）差会派会督韦理生来华成立首届年议会，地点在林乐知住宅内。1887年（光绪十三年）监理会召开第二次年议会，会议由潘慎文主持，会上对教区作了调整。同年监理会堂（在云南路汉口路口，后改称慕尔堂）建成。1893年（光绪十九年）林乐知在虹口另设一牧区。1898年（光绪二十四年）的年议会在上海慕尔堂召开，同时举行来华传教50周年庆祝活动。此后每年1次的年议会，无非是教区、牧区的添并、传道人的派遣。1922年，召开的年议会，经中国信徒的要求，差会开始承认中国监理会为独立的中华年议会（在这之前，中国监理会的英文名一直是美国监理会中国传教区），会上还提出成立东北3省布道部。翌年，为纪念林乐知而建的虹口景林堂落成。[7]
1939年，美国卫斯理宗的美以美会、监理会以及美普会合并成卫理公会，在中国传教的美以美会、监理会和美普会也随之合并。[7]
1941年3月，合并后的第一届中央年议会在上海慕尔堂举行，一致通过合并后的名称为中华基督教卫理公会，最高组织中央年议会，下面包括10个年议会，将监理会中华年议会改称华东年议会，还有华西、华北、华中、山东、福州等年议会。选举江长川、陈文渊及传教士黄安素、力宣德4位会督分管10个年议会。[7]
1941年，华东年议会成立，历次年议会都由传教士黄安素主持。1949年后传教士纷纷回国，中华基督教卫理公会割断了与差会的关系，1953年第八届、1956年第九届华东年议会是中国人会督江长川主持的。[7]
江苏地区
卫理公会南京教区系中华基督教卫理公会华中年议会5个教区之一，位于估衣廊81号城中会堂。1881年（清光绪七年），美国卫理公会赫怀仁医师从九江来南京行医传道。在南京创办有汇文女中、小学、医院诊疗所、儿童福利社、妇女浴室和妇女缝纫班，还和其他教派合办有金陵大学、金陵女子文理学院、金陵神学院和金陵女子神学院。1941年，南京教区总堂和分堂有10余处，以估衣廊的城中会堂规模最大，华中年议会和南京教区均设于城中会堂内，第一任华人牧师聂承益。珍珠港事件爆发后，在南京的美籍传教士被日军囚入上海集中营，卫理公会活动停止。抗日战争胜利后恢复活动，男女信徒约1500余人。1950年，参加南京基督教各派的三自革新运动。1959年春，所属6个教堂实行联合礼拜，卫理公会停止活动。[8]
天津地区
1860年（咸丰十年）七月，美国公理会的柏亨利博士随同英法联军来到天津，成为第一个来津的传教士。1862年（同治元年）四月，他调往北京。次年正月二十四日山嘉利（Charles Alfred Stanley）博士来天津接替，后来，山嘉利的儿子也在天津做传教工作。义和团运动以前，公理会只有紫竹林教会和仓门口教堂，以及天津教区所属几个县的支会。义和团运动以后，公理会利用庚子赔款迅速扩张势力，特别是天津教区所属各县支会建堂迅速。1900年（光绪二十六年）十月，静海县建立新堂，由山嘉利主持献堂礼。1902年（光绪二十八年）美国传教士梅威良（William Ament）又在天津教区所属文安县东营里和赵村建立教堂。接着又于1903年在新镇，1904年在文安苏桥镇，1906年在天津北仓、固安县马庄镇等，都先后建起了新教堂。1906年，山嘉利为适应传教工作发展的需要，将公理会及所属学校由紫竹林迁到新购买的西沽龙王庙，紫竹林的房地产遂卖给法国工部局改建马路，用所得之款在西沽扩充教会和学校。1907年至1909年，先后建成了教堂、究真中学（今天津三十中学）和仰山女中（仰山是为纪念山嘉利妻子而命名）。此后，公理会活动中心转移到西沽，在租界里反而没有教堂。惟因西沽地处偏僻，1918年又移到河北区岗纬路，在那里建立了教堂和学校，规模较前更加扩大。几经迁移后，公理会最后以岗纬路为教会和学校的活动中心。公理会还以天津为基地，向北京、河北、山东、山西、内蒙古等地辐射，先后成立了天津、北京、张家口、通州、保定、庞庄、临清、山西八个众议会，到1905年，八个教区均已奠定了牢固的基石。[9]
监理会在上海除有慕尔堂、景林堂外，市区还有卫理堂、沪西海涵堂等，郊县松江、嘉定、南翔、崇明、南汇、青浦、金山等也有教堂。[7]
卫理公会在上海办的学校有：
中西书院（1881年，由林乐知在原三一堂开办，1884年新校舍落成后迁昆山路，1911年并入东吴大学。）
东吴法学院（1915年，中西书院并入东吴大学后，在昆山路开设的。）
中西女校（1890年，林乐知和海淑德创办于西藏路汉口路口，1917年迁至江苏路。）[7]
卫斯理教训的社会特征
卫斯理在十八世纪就起了与二十世纪的莱因哈德·尼伯一样的作用。尼伯一边强调人类本性的罪恶性（original sin）--社会构造的恶（structural sin）的原因，一边强调人类本性是上帝之形象，所以开展了基督徒社会主义（Christian Socialism）理想的，即为解救处于经济恐慌危机中的20世纪30年代的美国社会运动。而卫斯理的教导和卫斯理宗运动从18世纪英国产业革命过程的危机中拯救出了英国。
（1）登山宝训讲道的社会特征
卫斯理的登山宝训证道包含着他的神学核心思想重要内容。即不仅表现了他的成圣和完全的教义，也反应了他的神学的社会特征。这篇讲道是应怀特的邀请，再三犹豫之后，在布理斯托尔市的野外开始的第一次野外讲道。
当时英国国教的牧师们只能在讲坛上证道，而且只有在自己所属的地方讲道，所以卫斯理是冒着危险开始了野外讲道。
在作“世上的光和盐”的讲道中，他呼唤基督教的社会、行动特征，而且在“旨意行在地上如同行在天上”，“愿你的国降临”等主祷文的解释中强调上帝旨意实现的社会是神的国在地上的模样。
特别在“如同神的完全”我们也在变得完全的讲道中，他不仅强调个人有可能在死之前达到完全成圣，而且社会的完全成圣，即上帝的国在这世界历史中也有可能实现。当然这是强调相信超越的神的国度，和历史中得以实现的内在的神的国度。[4]
（2）经济上的教导
卫斯理强调基督徒的经济生活三大原则，即尽量多挣钱，尽量多存钱，尽量多施舍（gain all you can, save all you can, give all you can）。其中比起gain和save，更强调give。换句话说，基督徒认真挣钱，多积累财富是很重要的，但更强调为实现更多人分享平等的贫富分配而施舍是跟随耶稣和圣经教导的路。
特别他在《Treatise on the Present Scarcity of Provisions》中说英国经济贫困的原因不在于贫穷人的懒惰，而在于富翁们的奢侈和浪费、收刮税金上，所以主张给贫穷人们更多的职业和工作的社会制度改革。并且在讲道中，从来没有指责过贫困人，反而责备富翁们的贪心和放荡的奢侈。
他强调纳收入的十分之一的人是犹太人的信仰，纳二分之一的是法利赛人的信仰，除了家庭和自我需要（衣食住）花钱外，全部施舍的才是真正的基督徒信仰。[4]
（3）解放的教训
并且卫斯理的讲道或教训中常常给女性、劳动者、矿工等当时被遗忘，被压迫的人很大的释放感，所以他的别名是“ordinary people`s theologian（folk theologian）"。也就是说他是当时民众的朋友，是用民众们能听得懂的平凡的神学教训来教导和证道的。
特别他挺身反对黑人奴隶制度。他的论文《Thougts on Slavery》中一一揭露了白人们将黑人商品化时所犯的罪行，即从大西洋航海中将黑人尸体抛入海中开始到卖买黑人发财、虐待黑人等。他主张改革黑人奴隶制度、解放黑人。卫斯理也被称为十八世纪的解放神学家。[4]
社会的变革和卫斯理宗运动
英国初期卫斯理宗会不仅积极投入于救济贫困的人们、到监狱中去探访犯人、访问孤儿院和养老院等社会侍奉运动，而且也积极参与社会变革运动。通过信用组合无偿贷款，组织了Stranger`s Society接待并照顾陌生的客旅，还在当时不属于中产阶级以上的英国国教徒就不能接受高中以上教育的状况下，他们在下层矿工们生活的王森（Kingswood）创建了有宿舍的高中等，展开了革命性的社会服务。
在英国产业革命过程中被遗弃的劳动者最初的劳动联合会（labor union）是由卫斯理宗信徒组成的，而且劳动联合会的规则就是卫斯理宗属会的规则。事实上连卡尔·马克思也在英国驻留期间，从卫斯理宗属会组织那儿学习了所谓他的共产党细胞（cell），而且从属会聚会中灵性生活的批判和坦白的见证中学到了共产党的自我批评。如此，卫斯理宗运动是一个社会改革的运动。因此艾力·哈勒非（Elie Halevy）或托马斯·卡罗尔（Thomas Carlyle）为代表的历史家一致认为将清教徒革命失败的英国从危机中搭救出的是卫斯理宗运动。
卫斯理绝没讲靠暴力革命进行社会变革，卫斯理宗运动中也找不到暴力的因素，而单单能看到象初期基督教一般彼此分享、彼此享用的“爱”的实践中出现了社会变革的结果。事实上卫斯理将收入的十分之九奉献，使用于邻居。他是一位死后所剩财产不过只有一对银勺筷和几个便士的人，是一位通过分享、施舍的生活，贫困的生活变革历史的信仰革命家。[6]
成圣和解放的连续性
从十九世纪至今，许多卫斯理宗神学家和解放神学家们从卫斯理神学中再解释社会成圣和社会解放。以二十世纪初在芝加哥盖律（Garret）神学院任教的哈里·法兰克林·劳尔（Harris Frankline Rall）教授为代表的莱恩·翰什（Leon Hynson）、阿尔伯特·奥特勒（Albert Outler:美国孕育的卫斯理神学大家）、西奥多·罗宁（Theodore Runyon）、南美的解放神学家约斯·迈克斯·伯尼诺（Jose Miquez Bonino）、女性解放神学家雷特·罗塞尔（Retty Russell）等都试图将成圣神学从社会解放的概念上进行再解释。[4]
但是卫斯理没有讲意识形态式的解放运动或暴力革命，而是在圣灵能力里面的解放，是借圣灵的爱和自由的恩典从社会的构造之恶和制度上的矛盾中解放的运动。这种意义上，卫斯理的成圣神学对现代解放运动的灵性恢复有很大的教训。[4]
美国卫斯理宗会（U.M.C.）只侧重于卫斯理的社会角度上，而失去了他的灵性上的内在成圣，而韩国的卫斯理宗会只重视卫斯理的个人成圣，却毫无关心社会成圣方面。实际上若要正确理解卫斯理、重新进入初期卫斯理宗运动中，就必须开展象铜钱的两面一样调和的真正的圣灵运动、灵性运动、社会参与运动。[4]
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